Marx, Bakunin y el problema del poder
La discusión entre Marx y Bakunin en la Primera Internacional es un tema clásico tanto en la literatura marxista como en la anarquista. Basta hojear libros, artículos y páginas dedicadas a uno u otro para encontrarse una y otra vez con los mismos protagonistas y argumentos, como si los años transcurridos no hubieran hecho mella en dos antagonistas míticos que bien merecerían un cuadro de Goya.
A un lado del imaginario ring, Karl Marx, alemán, estudioso infatigable del capitalismo, convencido de que la emancipación de los trabajadores exigía organización política. Al otro, Mijaíl Bakunin, ruso, revolucionario profesional, enemigo declarado del Estado y convencido de que utilizarlo para construir la libertad significaba comenzar a destruir aquello mismo que se pretendía alcanzar.
Contemplados desde el siglo XXI resulta muy fácil convertirlos en representantes anticipados de acontecimientos que ninguno de los dos llegó a conocer. Podemos colocar detrás de Marx la Revolución rusa, Lenin, el partido bolchevique, Stalin y los Estados comunistas del siglo XX; y detrás de Bakunin la revolución española, las colectivizaciones de 1936 y el anarcosindicalismo.
Si hacemos eso, sin embargo, cometeremos exactamente el error que esta investigación pretende evitar: explicar a los protagonistas mediante consecuencias históricas que nosotros conocemos y ellos desconocían.
En 1872 todavía no había existido ningún Estado marxista ni ninguna revolución anarquista de grandes dimensiones. Marx y Bakunin discutían sobre posibilidades. Disponían de experiencias históricas —las revoluciones de 1848 y, sobre todo, la reciente Comuna de París—, pero no podían saber qué sucedería si alguna de sus respectivas estrategias llegaba a aplicarse durante años.
Tenemos, por tanto, que devolverlos a su incertidumbre. Y cuando lo hacemos, la vieja pelea personal adquiere inmediatamente otro aspecto. La pregunta fundamental deja de ser:
¿Quién tenía razón, Marx o Bakunin? y pasa a ser:
¿Qué problema intentaba resolver cada uno y por qué llegaron a considerar incompatibles sus respectivas soluciones?
El problema que había dejado Proudhon
Como vimos en el capítulo anterior, Proudhon había planteado ya dos cuestiones que debemos conservar porque ahora adquirirán una función diferente.
La primera consistía en advertir que determinadas formas de propiedad no eran solamente relaciones económicas: podían proporcionar a unos individuos una capacidad permanente para determinar las condiciones de existencia de otros. La propiedad podía convertirse, por tanto, en una relación de poder.
La segunda era todavía más importante para el problema que nos ocupa. Proudhon se negaba a identificar una sociedad organizada con una sociedad necesariamente gobernada desde un centro soberano. Imaginaba asociaciones, contratos, federaciones y obligaciones recíprocas capaces de coordinar la vida social sin producir por encima de ellas un poder político permanente.
No necesitamos repetir aquí su doctrina mutualista ni volver a explicar por qué decidió llamarse anarquista. Lo importante ahora es recordar el problema que dejó planteado: ¿es posible organizar una sociedad sin colocar sobre ella una autoridad soberana que termine gobernando a quienes debía servir?
Proudhon no fue, sin embargo, la única respuesta socialista posible. Karl Marx conoció su obra, valoró inicialmente algunos de sus planteamientos y terminó enfrentándose profundamente con ellos.
Marx contra Proudhon
Marx había admirado inicialmente algunos aspectos del francés, pero terminó considerando insuficiente su análisis. Su respuesta a “La filosofía de la miseria”, el famoso libro de Proudhon, fue deliberadamente agresiva incluso desde el título: “Miseria de la filosofía”.
Pero detrás de las polémicas personales había una divergencia mucho más profunda.
Para Marx, las relaciones económicas no podían transformarse simplemente mediante asociaciones voluntarias, intercambio equitativo o reformas de las relaciones de propiedad. El capitalismo constituía un sistema histórico de relaciones sociales sostenido también por instituciones políticas.
La clase trabajadora tenía, por consiguiente, que convertirse en fuerza organizada.
Y aquí comienza a aparecer el problema que después enfrentará mucho más claramente a Marx con Bakunin.
Si quienes poseen capital, instituciones, leyes, ejército, administración y capacidad coercitiva disponen ya de poder político, ¿qué significa para los trabajadores renunciar a conquistarlo?
Desde el razonamiento marxista, la renuncia puede parecer extraordinariamente peligrosa: quien decide no luchar por el poder no hace desaparecer el poder; puede simplemente dejarlo en manos de quienes ya lo poseen.
Esta observación nos obliga a evitar una caricatura que deformaría todo el capítulo. Marx no defendía el Estado porque considerase que fuese una institución eterna o deseable por sí misma. Esperaba, por el contrario, su desaparición futura. La discrepancia estaba fundamentalmente en el camino.
Podemos representarlo provisionalmente así: capitalismo → organización de clase → conquista del poder político → transformación de las relaciones sociales → desaparición futura del Estado.
El Estado sería, por tanto, un instrumento transitorio. Y precisamente esa palabra —transitorio— encerraba buena parte del problema.
Bakunin: ¿puede utilizarse el poder contra el poder?
Bakunin aceptaba buena parte del diagnóstico revolucionario. También quería destruir el orden capitalista existente. También consideraba intolerable la dominación económica. También esperaba una transformación radical de la sociedad.
Pero contemplaba el instrumento político propuesto desde el extremo contrario: ¿qué ocurriría después de alcanzada la victoria?
Si construimos una organización capaz de conquistar el Estado, pensaba, tendremos necesariamente que concentrar poder. Habrá dirigentes, administradores, especialistas, revolucionarios profesionales, personas que decidan y personas que obedezcan.
¿Y qué ocurrirá después de la victoria?
Bakunin sospechaba que quienes controlasen aquella formidable maquinaria no se limitarían a utilizarla y después hacerla desaparecer. La concentración del poder produciría recursos e intereses propios. Los administradores de la revolución podrían terminar constituyéndose en una nueva minoría dominante.
Hoy la pregunta puede parecernos evidente porque conocemos experiencias históricas posteriores. En el siglo XIX era mucho menos obvia. Bakunin estaba preguntándose qué podría ocurrir después de una victoria revolucionaria que todavía no había sucedido.
Su alternativa puede resumirse provisionalmente así: capitalismo + Estado → revolución social → destrucción simultánea de las estructuras de dominación → organización federativa desde abajo.
Pero esta última expresión —desde abajo— merece que nos detengamos.
Hasta ahora podríamos entenderla simplemente como una técnica destinada a impedir la concentración del poder. Sería correcto, pero insuficiente.
Detrás de ella existía también una determinada concepción de la libertad.
Para el anarquismo no bastaba con que quienes ocupaban el poder gobernasen mejor, distribuyeran de manera más justa la riqueza o actuasen en beneficio de los trabajadores. La emancipación exigía que los propios interesados participasen en la decisión de los asuntos que afectaban a sus vidas.
La libertad no consistía únicamente en que nadie nos impidiera hacer determinadas cosas. Poseía también un contenido positivo: poder intervenir como miembro igual en las decisiones de la comunidad de la que se forma parte.
Esto permite comprender mejor instituciones que de otro modo podrían parecernos simples precauciones organizativas. Asamblea, federación, autonomía local, mandato limitado, mandato imperativo y revocabilidad no servían únicamente para impedir que alguien acumulase demasiado poder. Pretendían conservar la capacidad de decisión en quienes tendrían que vivir bajo las decisiones adoptadas.
El delegado podía ser necesario. Lo que debía evitarse era que terminara sustituyendo la voluntad de los delegantes por la suya propia.
El experto podía poseer conocimientos que los demás no tenían. Lo que no debía adquirir por ello era un derecho permanente a gobernarlos.
La coordinación podía resultar imprescindible. Lo que se rechazaba era que el órgano creado para coordinar adquiriese una soberanía independiente sobre quienes lo habían creado.
Por eso la divergencia con Marx no se refería solamente al objetivo final. Afectaba a la relación entre medios y fines y, en último término, a una pregunta mucho más profunda: ¿puede construirse una sociedad de hombres libres mediante instituciones en las que esos hombres han dejado provisionalmente de decidir sobre sus propios asuntos?
Y entonces aparecen dos preguntas perfectamente simétricas.
Marx podría preguntar: ¿Cómo pueden los dominados transformar la sociedad si renuncian a conquistar el poder mediante el cual esa sociedad está organizada?
Bakunin respondería con otra: ¿Cómo pueden los dominados emanciparse si construyen para hacerlo una maquinaria de poder que puede terminar produciendo nuevos dominadores?
Pero ahora podemos añadir una segunda dimensión a la pregunta de Bakunin:
¿Puede llamarse plenamente emancipación a una transformación realizada en nombre de los trabajadores si éstos dejan de participar directamente en las decisiones que determinan su vida colectiva?
Ambas posiciones contienen problemas reales.
El problema del tiempo
Y todavía debemos introducir una variable que Marx y Bakunin difícilmente podían resolver en su momento: la duración.
Supongamos que Marx tiene razón y que una revolución necesita concentrar provisionalmente poder para destruir el antiguo sistema.
¿Cuánto dura lo provisional? ¿Quién decide cuándo ha terminado la necesidad extraordinaria? ¿Quién controla a quienes controlan provisionalmente la maquinaria? ¿Y qué sucede si la propia organización creada para realizar la transformación desarrolla intereses vinculados a su conservación?
La pregunta puede formularse de manera más general:
¿Puede concentrarse provisionalmente el poder para destruir una estructura de dominación sin que esa concentración provisional termine convirtiéndose en una nueva estructura permanente de dominación?
Pero la alternativa libertaria tampoco elimina el problema.
Una organización revolucionaria descentralizada necesita coordinar personas, recursos y decisiones. Puede necesitar actuar rápidamente y enfrentarse a adversarios mucho mejor organizados.
Si evita cuidadosamente toda concentración permanente del poder aparece la pregunta simétrica:
¿puede sobrevivir?
Aquí encontramos por primera vez dos exigencias que recorrerán toda nuestra investigación.
Una sociedad libertaria debe conseguir que el poder permanezca distribuido entre quienes participan en ella. Pero también debe disponer de suficiente capacidad colectiva para actuar.
¡Necesita libertad! ¡Y necesita eficacia!
La dificultad consiste precisamente en conseguir una sin destruir la otra.
La Primera Internacional: un laboratorio inesperado
La Asociación Internacional de Trabajadores, fundada en Londres en 1864, reunió una extraordinaria variedad del movimiento obrero europeo.
No era un partido político internacional en el sentido posterior del término. En ella convivían sindicalistas británicos, socialistas, mutualistas proudhonianos, republicanos, colectivistas y diferentes organizaciones obreras nacionales. Aquella heterogeneidad constituye para nosotros una ventaja excepcional.
La Internacional permite observar qué ocurre cuando grupos que comparten enemigos y buena parte de sus aspiraciones descubren que discrepan radicalmente acerca de cómo debe organizarse su propia emancipación.
Y entonces el problema teórico se convirtió inevitablemente en problema organizativo.
¿Qué competencias debía tener el Consejo General? ¿Debía limitarse a coordinar organizaciones autónomas?
¿O necesitaba poder suficiente para establecer una estrategia común?
¿Debían los trabajadores intervenir en la política de los Estados existentes? ¿Podía una organización revolucionaria abstenerse de la lucha política? ¿Quién estaba autorizado para hablar en nombre de «los trabajadores»?
Y detrás de todas esas preguntas subyacía otra especialmente incómoda: cuando decimos que una clase conquista el poder, ¿quién lo adquiere realmente?
Una clase social no firma decretos, no dirige ejércitos, no administra ministerios ni asiste físicamente a un consejo de gobierno.
Lo hacen individuos y organizaciones que dicen actuar en su nombre. El problema del poder conduce de este modo al problema de la representación.
¿De dónde procede la autoridad del representante?
¿De un mandato concreto? ¿Durante cuánto tiempo? ¿Puede ser revocado? ¿Hasta dónde alcanza su autonomía?
Y ahora podemos comprender mejor por qué estas preguntas eran tan importantes para los anarquistas.
No se trataba solamente de impedir que el representante acumulase poder. Estaba en juego una determinada concepción de la libertad política. Si ser libre significa participar en la determinación de los asuntos comunes, la representación solamente es compatible con esa libertad mientras continúe dependiendo efectivamente de los representados.
Una delegación de autoridad no tiene por qué convertirse en transferencia permanente de poder. Precisamente por ello las soluciones libertarias —mandato limitado, revocabilidad, rotación, mandato imperativo, asamblea, descentralización, federalismo— intentarán impedir que el representante termine representándose principalmente a sí mismo.
Podríamos expresarlo mediante una fórmula: delegar una función no significa renunciar al poder de decidir.
Debemos recordar además el contexto. La Internacional no discutía estos problemas en un seminario de especialistas. Los discutía en congresos de delegados que tenían que ofrecer respuestas a organizaciones obreras de numerosos países.
Eran cuestiones urgentes porque debían orientar una acción colectiva real.
La paradoja de Bakunin
Pero Bakunin tampoco era un observador neutral situado fuera de estos problemas.
Defendía una organización autogestionaria y federalista, rechazaba la conquista del Estado y desconfiaba profundamente de los partidos políticos centralizados.
Al mismo tiempo consideraba necesaria la existencia de minorías revolucionarias organizadas capaces de actuar dentro del movimiento obrero.
Vivía así una paradoja que tendremos que conservar durante toda nuestra investigación:
¿cómo puede una minoría revolucionaria orientar una revolución sin convertirse en su autoridad?
La diferencia entre influencia y dirección, entre prestigio y autoridad, entre capacidad intelectual y poder organizativo puede resultar mucho menos nítida en la práctica que en la teoría.
Y aquí conviene recordar algo que probablemente encontraremos repetidamente: el poder no reside solamente en reglamentos y cargos oficiales.
Quien posee mejores contactos, correspondencia internacional, periódicos, organizaciones, conocimientos, capacidad retórica o facilidad para formular los problemas puede disponer de un poder considerable aunque formalmente tenga exactamente un voto como los demás.
Marx y Bakunin poseían ambos esa clase de poder.
Esta observación también afecta a nuestra nueva cuestión sobre la participación. Una asamblea en la que todos poseen formalmente el mismo voto no garantiza por sí sola una participación igual. Quien controla información, posee prestigio extraordinario o dispone de una organización propia puede influir mucho más que otros participantes.
Por tanto, la libertad política no depende exclusivamente de establecer procedimientos igualitarios. También requiere observar las desigualdades de poder que pueden desarrollarse dentro de ellos.
El problema anarquista empieza a mostrarse bastante más complejo de lo que parecía.
Tres conflictos en uno
Sería, por tanto, un error reducir la ruptura de la Internacional a simples diferencias doctrinales.
Podemos distinguir al menos tres conflictos superpuestos.
El primero era doctrinal: qué hacer con el poder político.
El segundo era organizativo: qué debía ser la Internacional y quién debía decidir dentro de ella.
El tercero era personal: Marx y Bakunin se convirtieron progresivamente en competidores que interpretaban las actuaciones del contrario desde una desconfianza cada vez mayor.
Los tres niveles se alimentaban mutuamente.
Una decisión organizativa podía interpretarse como demostración de una teoría política. Una maniobra política podía atribuirse a ambición personal. Y una antipatía personal podía hacer que cualquier movimiento del contrario pareciese confirmar sus peores sospechas doctrinales.
Por eso no necesitamos elegir entre dos explicaciones demasiado sencillas: «fue una gran discusión ideológica» o «fue solamente una pelea entre dos egos formidables».
Fue ambas cosas y algo más: una lucha por determinar qué clase de organización podía encarnar la emancipación obrera.
Y entonces ocurrió algo que convirtió la discusión teórica en una cuestión mucho más urgente.
París se sublevó.
La Comuna: la primera prueba
Sucedió entre marzo y mayo de 1871, la Comuna de París duró apenas setenta y dos días.
Sería absurdo convertirla retrospectivamente en un experimento puro de marxismo o de anarquismo. En ella convivieron jacobinos, blanquistas, proudhonianos, miembros de la Internacional y revolucionarios de procedencias muy diversas.
Precisamente esa heterogeneidad impide que cualquiera de las tradiciones posteriores pueda apropiársela como demostración limpia de su teoría.
Pero la Comuna hizo algo extraordinariamente importante para nuestro problema. Una insurrección que había combatido al poder tuvo que empezar inmediatamente a ejercer poder.
Había que alimentar una ciudad, recaudar recursos, organizar servicios, administrar, legislar, defender París y adoptar decisiones en medio de una guerra.
Y aquí aparece con especial claridad la dimensión de la libertad que hasta ahora habíamos dejado demasiado escondida.
La Comuna no interesó posteriormente a los libertarios únicamente porque pareciera dispersar el poder. También podía interpretarse como un intento de acercar la decisión política a quienes debían soportar sus consecuencias.
Representantes próximos a los representados y revocables, administración no monopolizada por una élite profesional y una posible federación de comunas autónomas apuntaban hacia algo más que la simple negación del Estado centralizado.
Apuntaban hacia una determinada forma de entender la libertad: participar directamente, como miembro de la comunidad política, en la formación de las decisiones comunes.
Desde esa perspectiva, la diferencia entre democracia y anarquismo resulta menos simple de lo que podría parecer.
El anarquismo no rechazaba necesariamente que una comunidad adoptase decisiones colectivas. Lo que cuestionaba era la constitución de un poder separado y permanente que, una vez autorizado a decidir, pudiera independizarse progresivamente de quienes debían obedecerlo.
¡El ideal no consistía en que nadie decidiera! Consistía en que nadie poseyera de manera permanente y separada el derecho de decidir por los demás.
Pero precisamente entonces apareció la dificultad.
Versalles —el Estado contra el que luchaba París— disponía de ejército, mando, administración y recursos estatales.
La Comuna necesitaba enfrentarse a aquella maquinaria sin convertirse a su vez en una maquinaria semejante.
La Guardia Nacional, en la Comuna, padeció problemas de coordinación y un mando fragmentado. Entre los propios comuneros apareció incluso la discusión acerca de constituir un Comité de Salvación Pública, recuperando deliberadamente el nombre de la institución creada durante la Revolución francesa.
La situación ejercía, por tanto, dos presiones contradictorias.
La lógica libertaria empujaba hacia: autonomía → participación → revocabilidad → descentralización → dispersión del poder.
La lógica de la guerra empujaba hacia: coordinación → rapidez → disciplina → concentración del mando.
Y de ahí surge una pregunta que nos acompañará mucho más allá de 1871: ¿Cómo puede una revolución conservar una estructura política participativa y radicalmente descentralizada cuando necesita vencer a un adversario que dispone de mando centralizado, ejército regular y recursos estatales?
1793 y 1871
La comparación con la Revolución francesa resulta inevitable.
En 1793, ante guerra exterior, insurrección interior y una situación extraordinaria, los jacobinos habían respondido mediante una enorme concentración de poder y el Comité de Salvación Pública.
Pero la Revolución francesa había conocido también otra realidad política: una intensa participación popular, especialmente a través de las secciones parisinas y de los sans-culottes, que no entendían la libertad simplemente como protección de la esfera individual, sino también como capacidad de intervenir en los asuntos de la comunidad y vigilar a quienes actuaban en su nombre.
Aquella aspiración pertenecía a una tradición revolucionaria más amplia. La revolución norteamericana había vinculado la legitimidad del gobierno al consentimiento de los gobernados; la francesa había proclamado libertad, igualdad de derechos y resistencia frente a la opresión.
No pretendemos establecer con ello una genealogía lineal que conduzca de las revoluciones americana y francesa al anarquismo. Las vías históricas fueron mucho más complicadas. Pero sí encontramos una concepción de la libertad política que el anarquismo del siglo XIX radicalizaría: ser libre no consiste solamente en que el poder no interfiera arbitrariamente en nuestra vida, sino también en no quedar excluido de las decisiones colectivas que la determinan.
En 1871, una parte importante de los comuneros quería evitar precisamente la concentración de poder asociada a la experiencia jacobina.
Sin embargo, también terminó apareciendo un Comité de Salvación Pública. Solo que los resultados fueron muy diferentes: la Comuna fue derrotada.
La tentación retrospectiva consiste en sacar inmediatamente una conclusión: 1793 demuestra la eficacia de la centralización; 1871 demuestra la debilidad de la descentralización.
No podemos hacerlo.
Las situaciones militares eran diferentes; París estaba aislada; Versalles disponía de una superioridad material considerable; existieron errores estratégicos y divisiones internas. La superioridad militar y organizativa de Versalles, el aislamiento parisino y las dificultades para convertir la Guardia Nacional en una fuerza unificada desempeñaron un papel fundamental.
Pero la comparación sí permite introducir otra variable en nuestro análisis. Hasta ahora habíamos preguntado fundamentalmente por legitimidad y distribución del poder.
Después añadimos la supervivencia. Ahora debemos añadir también la participación.
Una organización política no solamente tiene que ser libre o legítima según sus propios principios. También debe conseguir seguir existiendo. Pero, para una concepción positiva de la libertad como participación, tampoco basta con sobrevivir: debe hacerlo sin privar progresivamente a sus miembros del poder de intervenir en los asuntos que les conciernen.
Empieza a aparecer así un dilema formidable:
¿cuánto poder puede concentrar una comunidad para sobrevivir sin destruir con esa concentración la libertad política que pretendía defender?
La Comuna no nos proporciona una respuesta. Nos proporciona el problema.
Después de la Comuna
La llamada Semana Sangrienta terminó cruelmente con la Comuna y produjo una represión de enorme magnitud.
Comuneros refugiados huyeron hacia Bélgica, Suiza y especialmente Gran Bretaña. La Internacional quedó asociada, ante diversos gobiernos europeos, con el peligro de nuevas insurrecciones, y sus representantes fueron perseguidos con saña en numerosos lugares.
Así apareció algo particularmente interesante para nuestra Historia Natural del Anarquismo: los Estados comenzaron a intentar responder internacionalmente contra una organización que había intentado internacionalizar la solidaridad obrera.
El 6 de junio de 1871, pocos días después de la derrota de la Comuna, el ministro francés de Asuntos Exteriores, Jules Favre, dirigió una circular a otros gobiernos europeos buscando una acción conjunta contra la Internacional. Poco después hubo una iniciativa española semejante.
La coordinación represiva general no llegó a consolidarse. Gran Bretaña se negó a aplicar medidas excepcionales contra el Consejo General establecido en Londres mientras sus miembros no infringieran las leyes británicas. Bismarck compartía la hostilidad hacia la Internacional, aunque Alemania no aparece como iniciadora de aquella primera tentativa coordinada.
El episodio merece unas líneas porque muestra algo extraordinario.
La Internacional había llegado a la conclusión de que capital, trabajo y conflicto social atravesaban las fronteras nacionales. Algunos Estados comenzaron a considerar que también la vigilancia y la represión debían atravesarlas.
Marx y Bakunin discutían, por tanto, acerca del poder mientras experimentaban directamente el poder del Estado.
Ambos habían visto cómo Versalles aplastaba militarmente la Comuna. Ambos pertenecían a una organización perseguida o prohibida en distintos países. Y, sin embargo, podían extraer conclusiones opuestas de la misma experiencia.
Marx podía pensar: sin capacidad política y organizativa comparable a la del adversario, los trabajadores serán derrotados por quienes controlan el Estado.
Bakunin podía pensar: Ahí tenéis precisamente hasta dónde puede llegar una maquinaria estatal cuando considera amenazado el orden que protege.
Y todavía podemos añadir algo a la segunda posición: si para derrotar esa maquinaria construimos otra semejante, ¿qué quedará de la participación directa de quienes hicieron la revolución cuando llegue el momento de gobernar la sociedad resultante? El mismo acontecimiento alimentaba las dos teorías.
Londres, 1871: la divergencia se convierte en estrategia
Después de la Comuna, la discusión dentro de la Internacional ya no podía permanecer en el terreno abstracto. La cuestión de la acción política adquirió una importancia creciente.
Para Marx y quienes compartían su posición, la clase trabajadora necesitaba organizarse políticamente y disputar el poder a las clases dominantes.
Para Bakunin y los federalistas antiautoritarios, esa estrategia amenazaba con transformar la propia organización obrera en embrión de aquello que se pretendía destruir.
Ya no discutían solamente acerca del futuro Estado revolucionario. Discutían acerca de la propia Internacional.
Y aquí aparece una de las ironías más interesantes de toda la historia.
Marx podía considerar necesaria una organización suficientemente fuerte para impedir la derrota de los trabajadores. Bakunin podía contemplar el fortalecimiento de esa misma organización como el comienzo del peligro que denunciaba.
Cada uno podía utilizar la conducta del contrario como prueba de su propia teoría. Pero bajo esta disputa había también dos maneras de imaginar la participación política de los trabajadores.
Para Marx, la intervención política organizada constituía precisamente una condición de su emancipación: renunciar a disputar el poder estatal significaba dejarlo en manos de las clases dominantes.
Para los antiautoritarios, en cambio, la cuestión no consistía simplemente en que los trabajadores participaran en política, sino en qué forma adoptaba esa participación. Temían que una organización especializada terminara haciendo política en nombre de ellos, sustituyendo progresivamente la acción de los propios trabajadores por la de sus representantes.
Por tanto, la oposición no puede reducirse cómodamente a: participación política contra abstención política. Era también una disputa acerca de qué significa participar políticamente.
La Haya, 1872
El Congreso de La Haya de septiembre de 1872 convirtió finalmente la divergencia intelectual en ruptura organizativa. Pero antes de entrar en sus decisiones conviene alejarnos momentáneamente de nuestros protagonistas.
¿A quién le importaba realmente todo esto en 1872? Nuestra primera impresión fue que la disputa había pasado casi inadvertida. Los materiales posteriores nos obligaron a corregirla.
La Haya tuvo una considerable visibilidad para tratarse de un congreso obrero. Hubo periodistas, vigilancia policial, intentos de conseguir que las autoridades neerlandesas impidieran el Congreso y una cobertura que en ocasiones llegó al sensacionalismo. Los gobiernos observaban la Internacional bajo la impresión reciente de la Comuna.
Pero eso no significa que comprendieran la trascendencia futura de la discusión.
Conviene distinguir tres clases diferentes de importancia.
La relevancia pública inmediata: cuánto ruido produjo un acontecimiento entre sus contemporáneos.
La relevancia política para los participantes: cuánto estaba en juego para quienes intervenían directamente.
Y la relevancia histórica: cuánto influyeron posteriormente los problemas y alternativas que aquel acontecimiento hizo visibles.
El Congreso de La Haya hizo ruido.
Pero ruido e importancia histórica no son necesariamente la misma cosa.
Para muchos gobiernos, Marx, Bakunin y la Internacional pertenecían al mismo universo amenazador del internacionalismo revolucionario. Tal “internacionalismo” solo anunciaba huelgas sin sentido y caos político.
Para los militantes, en cambio, estaba decidiéndose algo fundamental: qué debía ser una organización obrera revolucionaria y qué relación debía mantener con el poder político. Como aprender a enfrentarse contra un Estado que muchos de aquellos revolucionarios contemplaban, fundamentalmente, como la fuerza armada que protegía el orden burgués.
Y nosotros sabemos algo que ellos todavía no podían saber: aquellas alternativas reaparecerían durante generaciones.
La ruptura
En el Congreso de La Haya triunfó la orientación favorable a reforzar la acción política de la clase trabajadora. Bakunin y James Guillaume fueron expulsados y el Consejo General fue trasladado a Nueva York.
Pero reducir los hechos a «Marx expulsó a Bakunin» sería perder casi todo lo interesante.
Tampoco basta con decir que hubo votaciones y, por consiguiente, todo quedó democráticamente resuelto. Precisamente las delegaciones, la composición del Congreso, los mandatos y la utilización de las mayorías para formalizar la expulsión formaron parte de la controversia.
Y aquí reaparece directamente nuestro problema acerca de la libertad y la participación.
Para quienes apoyaban las decisiones del Congreso, una organización internacional necesitaba procedimientos que le permitieran adoptar decisiones colectivas y hacerlas efectivas. Una mayoría podía considerar legítimo orientar la acción común.
Para los antiautoritarios, en cambio, aquello demostraba precisamente el peligro que venían denunciando: un organismo creado inicialmente para coordinar federaciones obreras podía adquirir capacidad para imponerles una orientación y excluir a quienes la rechazaban.
La cuestión ya no consistía simplemente en saber si una decisión había sido votada. Era mucho más profunda:
¿cuándo una decisión mayoritaria constituye un ejercicio legítimo de la voluntad colectiva y cuándo comienza a convertirse en dominación sobre una minoría o sobre las unidades que integran la organización?
No existe una respuesta automática.
Una asamblea puede ser un instrumento extraordinario de participación y convertirse, al mismo tiempo, en instrumento de imposición si la mayoría se atribuye competencia ilimitada sobre los asuntos y derechos de quienes han quedado en minoría.
El problema que habíamos encontrado al estudiar el Estado aparecía así dentro de la propia organización que pretendía transformar la sociedad.
Para una concepción, la Internacional ¡debía adquirir capacidad política! so pena de convertirse en un símbolo inútil. Para la otra, debía impedir precisamente que la capacidad común se transformase en un poder separado respecto de las federaciones y los individuos que la componían; convirtiéndose en centro dictatorial.
El problema ya no pertenecía al futuro. Lo tenían delante.
Saint-Imier: otra Internacional posible
Pocos días después del Congreso de La Haya, delegados antiautoritarios se reunieron en Saint-Imier.
La respuesta no consistió simplemente en fundar otra organización con otros dirigentes. Pretendía establecer otro principio organizativo: autonomía de las federaciones, rechazo de una autoridad central capaz de imponer una línea política y coordinación desde abajo.
La Haya y Saint-Imier pueden contemplarse, por tanto, como dos respuestas institucionales diferentes al mismo problema: ¿cómo organizar a quienes quieren transformar la sociedad?
Pero después de lo que acabamos de analizar podemos formular la pregunta con mayor precisión: ¿cómo organizar una capacidad de acción común sin retirar a los participantes la capacidad efectiva de intervenir en las decisiones comunes?
Saint-Imier intentaba responder mediante autonomía, federación y coordinación. Eso significaba dispersar el poder. Pero significaba también otra cosa: conservar la participación de las unidades federadas en aquello que les concernía.
Ahí la libertad anarquista adquiere finalmente su contenido positivo. No es simplemente vivir sin que nadie mande. Es participar junto con los demás en la producción de las reglas y decisiones necesarias para la vida común, sin que ninguna instancia termine apropiándose permanentemente de esa capacidad colectiva.
Y precisamente aquí comienza el verdadero experimento. Una organización centralizada corre el riesgo de producir una dirección que termine adquiriendo intereses propios. Una organización radicalmente descentralizada corre otro: fragmentarse, coordinarse con dificultad o resultar incapaz de responder con rapidez ante problemas que afectan al conjunto.
Ninguno de los dos peligros es imaginario. Y ninguno queda resuelto simplemente proclamando buenos principios.
¿Quién ganó? La pregunta resulta casi irresistible.
¿Ganó Marx? ¿Ganó Bakunin?
En 1872 probablemente sería difícil decir que ganó alguno.
La Primera Internacional quedó profundamente debilitada y poco después desapareció. La Internacional antiautoritaria continuó su propio recorrido, pero tampoco construyó la sociedad futura imaginada por sus participantes. Su propia estructura ideológica también condicionó las posibilidades y límites de su desarrollo..
Medir la importancia de aquella disputa por el éxito inmediato sería, sin embargo, un error. Un acontecimiento histórico puede adquirir importancia no por aquello que consiguió cuando ocurrió, sino por la descendencia de las preguntas que formuló.
Y ésta tuvo una descendencia extraordinaria. Durante el siglo siguiente los movimientos revolucionarios volverían repetidamente a encontrarse con los mismos problemas.
¿Cómo organizar a los dominados? ¿Cómo adquirir capacidad suficiente para derrotar a quienes poseen el poder? ¿Quién representa a los representados?
¿Cómo impedir que los representantes se conviertan en una nueva minoría gobernante?
¿Cómo evitar que una organización creada para transformar la sociedad termine organizándola para conservar su propio poder? ¿Cómo puede una organización descentralizada sobrevivir frente a organizaciones enormemente centralizadas?
Pero tenemos que añadir ahora otra pregunta, porque sin ella estaríamos describiendo solamente la mitad del problema: ¿cómo conseguir que los seres humanos continúen participando en las decisiones que afectan a su vida cuando las dimensiones, la complejidad o los peligros de una sociedad obligan a delegar cada vez más funciones?
Ahí quizá se encuentra uno de los problemas más profundos del anarquismo.
Dos contrapruebas que todavía no utilizaremos
Nosotros disponemos de una ventaja que Marx y Bakunin no tuvieron.
Conocemos parte de la historia posterior.
Rusia podrá mostrarnos qué sucedió cuando una organización revolucionaria conquistó el Estado.
España, la España de la Segunda República, podrá mostrarnos qué sucedió cuando un movimiento que rechazaba precisamente esa estrategia adquirió un enorme poder social y, enfrentado a una guerra, tuvo que organizar producción, administración, coerción y ejército.
Pero sería metodológicamente desastroso utilizarlas ahora para declarar vencedor a alguno de los dos.
No haremos de Marx un precursor responsable de Stalin. Ni de Bakunin un profeta cuya razón quedó demostrada por Stalin.
Tampoco utilizaremos la derrota de los anarquistas españoles para demostrar retrospectivamente que Marx tenía razón. Rusia y España serán contrapruebas.
Y cuando lleguemos a ellas tendremos que preguntar exactamente lo mismo que estamos preguntando aquí: qué pretendían hacer los actores, qué hicieron efectivamente y qué consecuencias no buscadas produjeron sus decisiones.
Pero ahora tendremos una variable adicional.
No preguntaremos únicamente quién poseía el poder y cómo estaba distribuido. Preguntaremos también:
¿quién participaba realmente en las decisiones?
Lo que realmente se separó en 1872
Visto así, quizá en La Haya no se dividieron simplemente «marxistas» y «anarquistas». Las etiquetas son útiles, pero pueden ocultarnos el proceso que pretendemos comprender.
Lo que comenzó a hacerse visible fue una bifurcación entre dos respuestas al problema general de la emancipación.
Una decía aproximadamente: los dominados necesitan adquirir poder suficiente para destruir las estructuras que los dominan.
La otra respondía: si para destruir esas estructuras construyen una nueva concentración de poder, pueden terminar creando una nueva dominación.
Pero esta segunda respuesta contenía además una idea positiva que no debemos volver a perder de vista: la emancipación no consiste únicamente en que desaparezca quien nos domina; consiste también en adquirir la posibilidad efectiva de participar como iguales en la determinación de nuestra vida común.
Por eso el problema no era solamente el Estado.
Era también quién decide. Quién participa. Quién representa. Quién controla al representante. Quién posee información. Quién puede revocar.
Dónde termina la coordinación y comienza el gobierno. Y cuánto tiempo puede conservarse una delegación antes de adquirir intereses propios.
Las dos respuestas contienen dificultades.
La primera tiene que explicar cómo impedir que el poder emancipador se autonomice y termine gobernando a quienes debía emancipar.
La segunda tiene que demostrar que una organización que dispersa el poder y conserva la participación de sus miembros puede alcanzar suficiente coordinación y eficacia para transformar la sociedad y sobrevivir.
Por eso Marx y Bakunin nos interesan mucho más que como fundadores de dos tradiciones rivales. Formularon, quizá con mayor claridad que muchos de sus contemporáneos, una contradicción que no pertenece exclusivamente al anarquismo ni al marxismo. Pertenece a cualquier proyecto político que pretenda utilizar poder para transformar relaciones de poder.
Hasta ahora la habíamos expresado mediante una pregunta:
si necesitamos poder para organizar una sociedad, ¿cómo evitamos que quienes reciben ese poder terminen organizando la sociedad para conservarlo?
Después del recorrido de este capítulo tenemos que añadir otra:
¿cómo organizamos el poder necesario para vivir colectivamente de manera que quienes deben obedecer las decisiones puedan seguir participando efectivamente en su elaboración?
Las dos preguntas son inseparables. La libertad anarquista deja así de aparecer como simple negación de la autoridad.
Tiene un contenido positivo. No propone una sociedad en la que nadie decida, nadie coordine y nadie posea responsabilidades.
Propone, en sus diferentes formas históricas, una sociedad en la que ninguna minoría pueda apropiarse permanentemente de la capacidad colectiva de decidir.
Podríamos expresarlo todavía de otra manera:
el problema del anarquismo no consiste en construir una sociedad sin poder, sino en construir una sociedad en la que el poder permanezca, en la mayor medida posible, en quienes tienen que vivir bajo sus decisiones.
La Primera Internacional no consiguió resolver ese problema. Tampoco la Comuna. Ni La Haya ni Saint-Imier proporcionaron una solución definitiva.
Nosotros tampoco la tenemos.
Pero acabamos de precisar considerablemente una de las preguntas centrales de nuestra Historia Natural del Anarquismo.
Carolus Brigantinus Barbatus
Septiembre 2026
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