Hasta aquí hemos seguido al anarquismo principalmente a través de su historia. Lo hemos visto nacer como crítica radical del orden político y social del siglo XIX, enfrentarse al marxismo dentro de la Primera Internacional, comparecer ante la Revolución rusa y alcanzar en España una implantación popular que ninguna otra corriente anarquista consiguió en semejante escala.
Ese recorrido permite ahora cambiar deliberadamente de método. Ya no preguntaremos principalmente qué hicieron los anarquistas, sino qué sociedad pretendían construir y qué problemas debía resolver esa sociedad para funcionar y perdurar.
La diferencia es importante. Una doctrina política puede formular una crítica extraordinariamente penetrante del orden existente y, sin embargo, encontrar dificultades mucho mayores cuando debe sustituirlo. Demostrar que una institución produce dominación no equivale a demostrar que todas las funciones desempeñadas por esa institución sean innecesarias.
Éste será el problema central de este capítulo.
No intentaremos decidir si «el anarquismo funciona» o «no funciona». Una pregunta formulada de ese modo sería demasiado elemental. Intentaremos algo más preciso: desmontar intelectualmente el anarquismo socialista, observar qué problemas pretende resolver y comprobar qué nuevos problemas aparecen como consecuencia de las soluciones propuestas.
La experiencia histórica estudiada en los capítulos anteriores nos servirá como contraprueba. Rusia y España ya no serán aquí historias que debamos volver a narrar. Serán experimentos históricos a los que podremos acudir cuando necesitemos comprobar qué ocurrió cuando determinadas ideas tuvieron que convertirse en instituciones.
Una familia, no una doctrina
Lo primero que debemos evitar es construir un anarquismo socialista imaginario, perfectamente coherente.
Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Goldman y los anarcosindicalistas españoles no dijeron exactamente lo mismo. Discreparon sobre la propiedad, el mercado, el sindicato, la violencia, la revolución, la organización y la participación política. Proudhon ocupa incluso una posición fronteriza que dificulta cualquier clasificación demasiado limpia.
Pero todos ellos compartieron, con intensidades diferentes, una sospecha fundamental: el poder concentrado tiende a independizarse de quienes lo crearon y puede terminar dominándolos.
La historia posterior proporciona razones suficientes para tomar muy en serio esa advertencia.
Bakunin sospechaba que un Estado revolucionario creado para emancipar a los trabajadores podía producir una nueva minoría gobernante. La experiencia bolchevique mostró después un mecanismo que ya hemos analizado: el proletariado realiza la revolución; el partido representa al proletariado; la dirección representa al partido; finalmente, el aparato ejecuta las decisiones de la dirección. El sujeto colectivo continúa apareciendo nominalmente como titular del poder, mientras que sociológicamente el poder ha pasado a una organización.
El anarquismo planteó así una pregunta formidable: ¿cómo impedir que el instrumento creado para emancipar termine convirtiéndose en una nueva fuente de dominación?
Pero la pregunta inversa resulta igualmente importante: ¿cómo producir suficiente capacidad colectiva para organizar una sociedad sin reconstruir precisamente el poder que se pretendía abolir?
Entre ambas preguntas se encuentra buena parte del problema anarquista.
Poder, autoridad y dominación
Conviene aclarar primero nuestro vocabulario.
Podemos entender por poder la capacidad efectiva de modificar la conducta o las posibilidades de otros, incluso frente a su resistencia.
Llamaremos autoridad a una capacidad de mandar o decidir que quienes participan en una relación reconocen, al menos en alguna medida, como legítima.
La legitimidad estará constituida por las creencias, normas, procedimientos o tradiciones mediante los cuales una colectividad reconoce como válida aquella pretensión.
Y hablaremos de dominación cuando una relación asimétrica de poder se estabiliza hasta producir una relación relativamente permanente de mando y obediencia.
Estas distinciones resultan fundamentales porque permiten evitar un equívoco que acompañará todo nuestro análisis: eliminar la autoridad formal no significa eliminar el poder.
Una sociedad puede destruir un gobierno y continuar conteniendo enormes desigualdades de poder. El conocimiento, la propiedad, el prestigio, la capacidad retórica, el control de la información, las relaciones personales o incluso la fuerza física pueden permitir que unas personas condicionen las posibilidades de otras.
Por eso el problema anarquista resulta bastante más complejo que la simple abolición del Estado.
Del Estado a las funciones del Estado
Decir que debe desaparecer el Estado parece inicialmente una proposición bastante clara. Deja de serlo cuando preguntamos qué entendemos exactamente por Estado.
Podemos imaginar la desaparición de una clase separada de gobernantes, de una burocracia permanente, de un ejército profesional o de una estructura jerárquica que monopolice las decisiones colectivas.
Pero las sociedades seguirán encontrándose con problemas que no desaparecen junto con esas instituciones.
Hay que producir y distribuir bienes. Construir y mantener infraestructuras. Coordinar territorios. Resolver conflictos. Establecer reglas. Proteger a unos individuos frente a otros. Organizar conocimientos especializados. Determinar qué ocurre cuando alguien incumple un acuerdo. Defenderse de quienes recurren a la violencia.
Y, sobre todo, decidir qué hacer cuando personas igualmente libres quieren cosas incompatibles.
Llegamos así a una primera regla para nuestro análisis: Puede desaparecer una institución sin desaparecer la función social que desempeñaba.
Los anarquistas propusieron reemplazar las instituciones estatales mediante comunas, sindicatos, asociaciones voluntarias, consejos, asambleas y federaciones.
No estamos, por tanto, ante una sociedad sin organización. Todo lo contrario.
La experiencia española demuestra que el anarquismo fue capaz de producir una formidable ecología institucional: sindicatos, cooperativas, ateneos, escuelas, editoriales, periódicos, grupos de afinidad, colectividades. Sería absurdo describir a un movimiento capaz de construir la CNT como incapaz de organizarse. Precisamente el recorrido del capítulo anterior nos llevó a abandonar esa explicación simplista. propmet4-12.pdf
El problema aparece en otro lugar: ¿cómo pasa una organización horizontal de la coordinación a la decisión cuando no existe acuerdo?
Cuando la buena voluntad no basta. Imaginemos dos comunas atravesadas por el mismo río. Una necesita construir una presa para producir energía. La otra considera que esa presa perjudicará sus cultivos.
No necesitamos introducir capitalistas, fascistas, burgueses ni contrarrevolucionarios. No necesitamos siquiera personas malintencionadas. Ambas comunidades pueden ser genuinamente libertarias. Ambas pueden defender intereses legítimos.
Y pueden estar en desacuerdo.
La federación ofrece una primera respuesta: negociación, pacto, delegados revocables, búsqueda de consenso.
Pero supongamos que el consenso no llega.
Alguien deberá decidir si se construye la presa. Podemos crear un arbitraje. Pero entonces aparece inmediatamente otra pregunta: ¿es vinculante su decisión?
Si no lo es, hemos desplazado el conflicto sin resolverlo. Si lo es, debemos preguntarnos qué ocurre cuando una de las comunidades rechaza el fallo.
¿Puede imponérsele? ¿Quién puede hacerlo? ¿Mediante qué procedimiento? ¿Con qué límites?
El ejemplo permite descubrir algo que la armonía doctrinal puede ocultar: la política comienza precisamente donde termina el acuerdo espontáneo.
Una sociedad compuesta por millones de personas no puede depender de que todos sus integrantes tengan permanentemente buena voluntad, dispongan de la misma información y lleguen finalmente a las mismas conclusiones.
Por eso la pregunta relevante no es si podemos imaginar cooperación voluntaria. Evidentemente podemos. Las sociedades humanas están llenas de ella.
La cuestión difícil es: ¿qué instituciones necesita una sociedad libre para continuar funcionando cuando la cooperación voluntaria no produce acuerdo?
Libertad y decisión
Aquí aparece uno de los problemas centrales del anarquismo socialista.
Toda sociedad necesita tomar decisiones colectivas. Y cuanto mayor sea la sociedad, más frecuentemente esas decisiones afectarán a personas que no han participado directamente en ellas.
La escala modifica el problema. Doscientas personas pueden reunirse. Doscientas mil necesitan delegar funciones. Veinte millones necesitan además enormes sistemas de comunicación, administración, información y especialización.
Y el problema no es solamente numérico. Una sociedad industrial necesita adoptar decisiones cuya complejidad técnica hace imposible que todos sus miembros dispongan de la misma información.
Una red eléctrica, un ferrocarril, un sistema sanitario o la distribución de agua necesitan conocimientos especializados. Aparece entonces una nueva desigualdad. No necesariamente económica. Desigualdad de información.
Quien sabe algo que los demás necesitan adquiere capacidad de influencia. Y cuanto más compleja sea la sociedad, mayor será la dependencia respecto de especialistas.
Esto no demuestra que los especialistas deban gobernar. Demuestra algo más elemental: que la igualdad política no elimina la desigualdad funcional. La cuestión será cómo impedir que la segunda se convierta en la primera.
Delegar sin crear gobernantes
Los anarquistas conocieron perfectamente este problema y desarrollaron mecanismos destinados a limitarlo: mandato imperativo, revocabilidad, rotación, descentralización, asambleas, federalismo.
La idea que los une puede expresarse mediante una distinción que debemos conservar: delegación de autoridad ≠ transferencia permanente de poder.
El delegado recibe una función delimitada; no adquiere soberanía sobre quienes lo delegaron. Ésa es una de las soluciones libertarias más interesantes al problema político y forma parte explícita de nuestro instrumental analítico.
Pero tampoco elimina todas las dificultades. Una organización suficientemente grande produce división del trabajo. La división del trabajo produce especialización. La especialización produce diferencias de información. Las diferencias de información pueden producir diferencias de influencia.
Y una influencia repetida puede transformarse en poder.
No necesitamos imaginar una conspiración. El poder puede aparecer aunque nadie se proponga crearlo.
Aquí la vieja «ley de hierro de la oligarquía» de Robert Michels plantea al anarquismo una dificultad particularmente incómoda. Precisamente las organizaciones que más radicalmente desconfían de las élites necesitan desarrollar procedimientos para impedir que sus propios mecanismos de coordinación produzcan élites.
Pero esos procedimientos también requieren personas que los administren.
El poder que no figura en el organigrama
Hay todavía otra dificultad. Suprimir cargos formales no suprime las desigualdades de influencia. En cualquier asociación encontramos personas con diferente capacidad retórica, experiencia, conocimientos, prestigio, contactos, popularidad o personalidad.
Buenaventura Durruti no necesitaba ocupar un ministerio para poseer una enorme autoridad entre miles de militantes. Una asamblea en la que todos poseen formalmente un voto puede contener relaciones reales de influencia profundamente desiguales.
Esto produce una paradoja especialmente interesante:
una organización que intenta hacer desaparecer la jerarquía formal puede aumentar involuntariamente la importancia de la jerarquía informal. Y ésta puede resultar incluso más difícil de controlar.
Sabemos quién ocupa un ministerio, cuánto dura su mandato y, en una democracia, mediante qué procedimiento puede perderlo.
Resulta mucho más difícil establecer los límites de la influencia de una persona carismática que formalmente «no manda», pero cuya opinión determina sistemáticamente lo que otros terminan haciendo.
El dirigente puede desaparecer del organigrama sin desaparecer de la sociedad. Por eso una sociedad sin autoridades formales podría contener autoridades informales extraordinariamente poderosas.
Igualdad y libertad: dos variables diferentes
Llegamos entonces al segundo componente del anarquismo socialista.
No pretende solamente reducir la autoridad política. Pretende eliminar aquellas desigualdades económicas que considera fuentes de dominación.
Su razonamiento conserva una fuerza evidente. Una persona puede ser jurídicamente libre y encontrarse materialmente sometida si carece de recursos suficientes para rechazar las condiciones que otra persona le impone. La propiedad puede convertirse así en poder.
Pero de esto no se deduce que igualdad y libertad sean la misma cosa. Conviene tratarlas como variables diferentes.
Podemos intentar maximizar la libertad y producir desigualdad. Podemos intentar maximizar determinadas formas de igualdad y restringir ciertas libertades. Y podemos intentar —como hace el anarquismo socialista— conseguir simultáneamente un grado muy elevado de ambas.
El problema aparece cuando entran en conflicto.
Si los medios fundamentales de producción pertenecen colectivamente a una comunidad, alguien deberá determinar cómo se utilizan.
Puede decidir una asamblea. Una comuna. Un sindicato. Una federación. Pero habrá que decidir.
¿Puede un individuo utilizar para un proyecto propio recursos que la comunidad considera necesarios para otra finalidad? ¿Qué ocurre si se niega a aceptar la decisión colectiva?
Cuanto mayor sea la capacidad de la colectividad para impedir acumulaciones privadas de poder, mayor deberá ser también su capacidad para limitar determinadas decisiones individuales. Y cuanto mayor sea esa capacidad, más difícil será sostener que no existe ninguna forma de autoridad sobre el individuo.
No hemos encontrado una refutación del anarquismo. Hemos encontrado una tensión entre dos de sus propios objetivos.
Propiedad, producción e información
La dificultad aumenta al abandonar la pequeña comunidad. Una fábrica autogestionada resulta relativamente fácil de imaginar. Sus trabajadores pueden decidir qué producir, cómo organizar el trabajo y cómo distribuir los resultados. Pero ninguna fábrica industrial existe aislada.
Necesita materias primas, energía, transportes, maquinaria, financiación o equivalentes funcionales, información sobre necesidades externas y relaciones con centenares de otras unidades productivas.
Entonces reaparece la escala. ¿Cómo sabe una fábrica cuánto producir? ¿Cómo se informa de la escasez relativa de materias primas ¿Cómo se distribuyen bienes cuya demanda supera a la oferta?
¿Precios? ¿Dinero? ¿Intercambio? ¿Planificación? ¿Una combinación de ellos?
El anarquismo socialista produjo respuestas diferentes. No necesitamos decidir aquí cuál es doctrinalmente la correcta. Lo que nos interesa es advertir que eliminar el propietario no elimina las funciones de coordinación económica que antes realizaban el propietario, la empresa o el mercado.
Pueden democratizarse. Pueden descentralizarse. Pueden repartirse. Pero deben seguir realizándose.
Joan Peiró comprendió perfectamente este problema en su actividad cooperativista: eliminar al capitalista no hace desaparecer la contabilidad, las materias primas, la distribución, la organización del trabajo ni la necesidad de decidir.
La pregunta vuelve a ser siempre la misma: ¿qué funciones pueden realmente desaparecer y cuáles sólo pueden cambiar de institución?
Derecho sin Estado
Llevemos ahora el experimento a un terreno todavía más incómodo.
Supongamos que un individuo roba. O mata. O agrede sexualmente a otra persona. O incumple reiteradamente acuerdos. O intenta apropiarse mediante la fuerza de recursos comunes.
Una sociedad libertaria necesita proteger a la víctima. ¿Quién investiga? ¿Quién determina los hechos? ¿Quién escucha a las partes? ¿Quién decide? ¿Quién ejecuta la decisión?
Podemos eliminar las palabras policía, juez, tribunal y prisión. Pero sustituir el vocabulario no elimina las funciones.
También aquí pueden imaginarse soluciones descentralizadas: arbitrajes, jurados comunitarios, mediadores, asociaciones de protección, restitución, expulsión.
Pero cualquiera de ellas vuelve a enfrentarnos con dos problemas: legitimidad y coerción.
¿Por qué debe el acusado reconocer a quienes lo juzgan? ¿Y qué ocurre si no acepta la decisión?
Una teoría política de la sociedad libertaria necesita responder no sólo cómo cooperarán quienes acepten sus principios, sino qué hará con quienes no los acepten.
El enemigo también existe
Hasta ahora hemos complicado nuestro modelo introduciendo conflicto interno. La historia añade otra dificultad: existen adversarios externos.
Una revolución transforma relaciones de propiedad, desplaza intereses y destruye instituciones. Quienes pierden con ella pueden intentar revertirla.
Rusia y España nos obligaron a observar el problema en condiciones extremas.
Una revolución necesita defenderse. Para defenderse necesita combatientes. Los combatientes necesitan armas. Las armas necesitan producción y suministros. Las unidades militares necesitan coordinación. Y el combate puede exigir decisiones rápidas que resultan difíciles de someter permanentemente a deliberación asamblearia.
La eficacia militar favorece la concentración de mando. Pero una revolución libertaria tiene razones particularmente poderosas para temer esa concentración.
Aparece entonces en toda su crudeza el problema que encontramos en Emma Goldman: la relación entre medios y fines.
Si la revolución utiliza únicamente medios perfectamente compatibles con la sociedad libre que pretende construir, puede quedar indefensa frente a adversarios que no aceptan esas restricciones.
Si utiliza todos los instrumentos necesarios para derrotarlos, puede terminar creando las instituciones coercitivas que pretendía destruir.
Los bolcheviques resolvieron progresivamente el dilema subordinando la libertad a la conservación del poder revolucionario. Los anarquistas rechazaron aquella solución.
Pero rechazar una solución no resuelve el problema que la produjo.
España: la prueba de resistencia
Por eso España adquirió tanta importancia en el capítulo anterior.
Durante algunos meses de 1936 el anarquismo dejó de ser fundamentalmente una filosofía de oposición. Especialmente en Cataluña y Aragón tuvo que enfrentarse con fábricas, transportes, abastecimientos, colectividades, milicias, servicios públicos y relaciones con otras fuerzas políticas.
Tuvo que responder a la pregunta que cualquier doctrina revolucionaria puede aplazar mientras no alcanza poder efectivo: ¿qué hacemos mañana por la mañana?
Entonces ocurrieron cosas aparentemente contradictorias. Los enemigos del Estado entraron en gobiernos. Los adversarios del ejército permanente debatieron la militarización. Los defensores de la autonomía crearon organismos de coordinación.
Quienes pretendían realizar una revolución social tuvieron que negociar con organizaciones que querían reconstruir el Estado republicano.
Sería muy fácil explicar todo aquello mediante una sola palabra: traición. Pero sería también intelectualmente pobre.
Existe una hipótesis sociológica bastante más interesante: la realidad obligó a los anarquistas a desempeñar funciones que su teoría había atribuido a instituciones que pretendían abolir.
Eso no demuestra que aquellas funciones sólo puedan ser realizadas por un Estado. Pero sí demuestra que debían ser realizadas por alguien.
La experiencia española nos enseñó además algo fundamental: el anarquismo podía producir instituciones, administrar localmente, movilizar grandes cantidades de personas e incluso transformar profundamente relaciones económicas. El problema aparecía al intentar convertir esas capacidades en capacidad política acumulativa: decisiones generales, vinculantes, coordinadas y sostenidas en el tiempo.
Aquí encontramos una diferencia que debemos conservar: capacidad constituyente ≠ capacidad de supervivencia.
Una sociedad puede ser capaz de crear instituciones extraordinariamente innovadoras y no ser capaz de protegerlas frente a organizaciones rivales que concentran recursos militares, administrativos y políticos. Ésa era ya una de las conclusiones centrales a las que habíamos llegado al analizar España.
¿Fracaso histórico o dificultad estructural?
Llegados aquí sería tentador concluir sencillamente que «el anarquismo fracasó».
No nos serviría.
Una derrota histórica no refuta por sí misma una doctrina política. Innumerables proyectos liberales, democráticos, socialistas, nacionalistas y religiosos han sido derrotados sin que su derrota demuestre que fueran intrínsecamente imposibles.
Necesitamos distinguir entre fracaso contingente y dificultad estructural.
Un proyecto puede fracasar porque encuentra fuerzas superiores: una invasión, una guerra, una correlación militar desfavorable, aislamiento internacional. Pero existe una dificultad estructural cuando determinados problemas reaparecen precisamente como consecuencia de los principios utilizados para organizar el proyecto.
En España encontramos ambas cosas.
Las circunstancias exteriores fueron extraordinariamente adversas. Sería insostenible explicar la derrota libertaria exclusivamente por las ideas anarquistas.
Pero tampoco parece suficiente atribuirla íntegramente a fascistas, comunistas, republicanos, gobiernos extranjeros o cualquier combinación de enemigos.
La tensión entre autonomía y coordinación, las dificultades para producir decisiones vinculantes, la relación contradictoria con el poder político y los problemas de disciplina no llegaron desde fuera.
Estaban relacionados, al menos parcialmente, con la propia arquitectura libertaria. Ésta es una conclusión bastante más limitada que declarar «imposible» el anarquismo.
Pero también es históricamente mucho más interesante.
El problema antropológico
¿Qué concepción del ser humano presupone una sociedad libertaria?
Sería una caricatura afirmar que todos los anarquistas creían que el ser humano era naturalmente bueno. Kropotkin, por ejemplo, no ignoraba la competencia; precisamente intentó demostrar que la cooperación también poseía profundas raíces naturales y sociales.
Pero una teoría institucional no puede depender de que la mayoría de las personas actúen normalmente como la teoría desea. Debe funcionar también con egoístas, oportunistas, violentos, fanáticos, ambiciosos y personas simplemente equivocadas.
Éste es uno de los motivos por los que las instituciones existen.
La cuestión no es si el ser humano es «bueno» o «malo». Formulada así, la pregunta pertenece más a la teología que a la sociología.
La cuestión es: ¿qué instituciones funcionan razonablemente bien con seres humanos que poseen motivaciones heterogéneas, información incompleta e intereses parcialmente incompatibles?
Y ésta es una exigencia que aplicaremos por igual a todas las familias anarquistas.
El problema del tiempo
Hay finalmente una variable que hasta ahora había quedado oculta detrás de la escala: la duración.
Una institución puede funcionar durante una emergencia revolucionaria y resultar inviable durante cincuenta años.
El entusiasmo movilizador disminuye. Los fundadores desaparecen. Las nuevas generaciones no comparten necesariamente sus experiencias. Los procedimientos se rutinizarán.
Los especialistas acumularán conocimientos. Las reglas creadas para resolver casos excepcionales adquirirán precedentes. Las delegaciones temporales tenderán algunas veces a prolongarse.
La pregunta ya no es solamente cómo crear una sociedad libertaria.
Es: ¿cómo consigue seguir siendo libertaria después de una generación? No basta preguntar cómo se distribuye el poder; una organización política tiene también que conseguir seguir existiendo.
Esto introduce una prueba mucho más exigente que la revolución. La prueba del tiempo.
La contradicción libertaria
Llegamos así al centro del problema. Una sociedad necesita proteger al individuo del poder colectivo. Pero también necesita proteger a los individuos mediante alguna capacidad colectiva.
Necesita autonomía y coordinación. Libertad para disentir y capacidad para decidir. Igualdad política y especialización funcional. Descentralización y cooperación a gran escala. Procedimientos contra la dominación y mecanismos para impedir que los fuertes dominen a los débiles.
El anarquismo socialista llevó extraordinariamente lejos una de las grandes preguntas de la política: ¿quién vigila a quienes mandan?
Su respuesta más radical consistió en imaginar instituciones que hicieran innecesaria la existencia de gobernantes separados de la sociedad.
La experiencia histórica obliga a añadir inmediatamente: ¿quién realiza entonces las funciones que antes realizaban los gobernantes?
No podemos responder de antemano que inevitablemente reaparecerá el Estado. Eso convertiría nuestra investigación en una petición de principio.
Pero tampoco podemos suponer que basta con llamar federación, comuna, consejo, delegado o asociación a las nuevas instituciones para haber eliminado el problema del poder.
Debemos observar qué hacen, no cómo se llaman.
Y quizá sea ésta la aportación más resistente del anarquismo a la filosofía política. Incluso allí donde sus soluciones resultan insuficientes, sus preguntas permanecen.
¿Cuánto mando necesita realmente una sociedad? ¿Cuándo una delegación se convierte en dominación?
¿Cómo impedir que quienes coordinan terminen gobernando?
¿Cómo proteger al débil sin crear una institución suficientemente poderosa para convertirse ella misma en amenaza?
¿Cómo disponer de suficiente poder colectivo para actuar sin permitir que ese poder adquiera intereses propios?
No hemos encontrado respuestas definitivas. Hemos encontrado un problema.
La prueba de estrés
Y podemos terminar convirtiendo todo lo aprendido en un instrumento para investigar los capítulos siguientes: cualquier sociedad que pretenda llamarse anarquista debería poder responder, al menos, estas preguntas:
1. ¿Qué entiende por libertad?
2. ¿Qué considera coerción?
3. ¿Qué relaciones considera dominación?
4. ¿Qué desigualdades acepta y cuáles considera incompatibles con la libertad?
5. ¿Quién puede adoptar decisiones colectivas?
6. ¿Qué ocurre cuando el consenso fracasa?
7. ¿Quién interpreta las reglas cuando existen interpretaciones incompatibles?
8. ¿Quién puede imponer su cumplimiento?
9. ¿Cómo impide que la delegación y la especialización produzcan una nueva élite?
10. ¿Cómo protege al débil frente al fuerte?
11. ¿Cómo coordina decisiones que afectan a millones de personas?
12. ¿Cómo consigue sobrevivir y reproducirse durante generaciones sin reconstruir precisamente las formas de dominación que pretendía eliminar?
Estas preguntas no han sido inventadas para someter al anarquismo socialista a un examen preparado de antemano. Han surgido de su propia historia. Rusia, España, las organizaciones obreras, las colectividades, las milicias y los conflictos entre los propios anarquistas nos obligaron a formularlas.
Y precisamente por eso poseen un valor que excede al anarquismo socialista.
La otra respuesta
Hasta ahora hemos estudiado una familia que identifica dos grandes amenazas para la libertad: el Estado y la concentración privada del poder económico.
Su solución consiste, con enormes variaciones internas, en intentar sustituir ambos mediante propiedad social o posesión no capitalista, asociaciones voluntarias, autogestión, comunas y federaciones.
Pero existe otra tradición que acepta la crítica radical del Estado y rechaza precisamente la solución socialista.
Para ella, la propiedad privada no constituye necesariamente dominación. El intercambio voluntario tampoco. Incluso grandes desigualdades pueden ser compatibles con la libertad si proceden de acuerdos realizados sin fuerza, fraude ni coacción.
La pregunta se invierte.
¿Y si al intentar eliminar simultáneamente Estado, propiedad capitalista y mercado el anarquismo socialista necesitara crear instituciones colectivas con tanto poder que terminara reconstruyendo aquello que quería destruir?
Ésa será la hipótesis que encontraremos al otro lado.
Pero no cambiaremos las reglas del experimento.
Haremos a los anarquistas de mercado exactamente las mismas doce preguntas que acabamos de hacer al anarquismo socialista.
Preguntaremos quién decide qué propiedad es legítima; quién interpreta los contratos; quién resuelve los conflictos entre agencias de protección; qué ocurre con quien no puede pagar protección; cómo se impide que una gran empresa de seguridad se convierta funcionalmente en Estado; y hasta qué punto una relación formalmente voluntaria continúa siéndolo cuando existe una desigualdad extrema de recursos y alternativas.
Porque ahora disponemos de algo que no teníamos cuando comenzamos esta investigación:
una contraprueba común.
Dos familias que comparten su desconfianza hacia el Estado intentarán resolver el mismo problema mediante caminos casi opuestos.
Una teme que la propiedad produzca dominación y busca la igualdad para proteger la libertad.
La otra teme que imponer la igualdad produzca coerción y busca maximizar la libertad contractual aun cuando produzca desigualdad.
En la segunda parte podremos preguntar a ambas exactamente lo mismo:
¿qué sucede cuando intentamos convertir sus principios en una sociedad que no sólo debe ser libre, sino también organizarse, resolver conflictos, proteger a sus miembros y durar?
Carolus Brigantinus Barbatus
Septiembre 2026
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